En torno a "Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral" de F. Nietzsche.

por Fernando Gómez Candela

El problema del conocimiento se puede plantear en muchos sentidos y, asumiendo distintas formas, se puede expresar en modos distintos. Sin embargo, parece que lo inevitable de tal problemática es precisamente lo que toma como cuestión: la pregunta acerca de la posibilidad del conocimiento. En tal sentido, el proceder de tal razonamiento siempre implica un punto de partida: responder lo que el conocimiento es. Siendo que el conocimiento guarda necesariamente una esencia en cuanto a que se supone indica una reproducción de lo externo en lo interno (siendo la distinción el ser humano y su reflexividad), la esencia se puede asumir como algo propiamente externo o propiamente interno. En general, se puede poner en duda casi absolutamente todo al cambiar las perspectivas: puede ser prescindible el sujeto (internalidad), el objeto (exterioridad), su relación o la carencia de su relación.

Así por ejemplo: un empirismo radical establece la duda acerca del papel imprescindible del sujeto cognoscente en cuanto a la racionalidad de la realidad; un racionalismo puro podría empezar por proponer lo necesario de la racionalidad tanto del sujeto como del (comportamiento) del objeto, el conocimiento como una suerte de espejo o de mecanismo de realidad; una forma de idealismo radical plantearía lo superfluo de los objetos y de la racionalidad que estos puedan demostrar en su comportamiento percibido, estableciendo como racional algo fuera del mundo físico (y de lo corporal); una forma de empirismo lógico podría proponer la síntesis de un empirismo que no resulta lógico pero que es susceptible de ser organizado lógicamente en formas lingüísticas específicas. Esto, desde luego, tiene toda una gama de variaciones y de bifurcaciones: variaciones de un mismo tema.

En tanto se considere este marco como una referencia necesaria para explicar lo que Nietzsche quiere decir en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, se podrá pasar por alto lo pobre y superficial del esbozo. Así que, retomando lo anterior, lo que Nietzsche se propone es trivializar todas las variaciones sobre el tema que se puedan hacer y que se hayan hecho. Para tal finalidad, lo que propone es eliminar el tema. Y para eliminarlo, hace una denuncia: la verdad y la mentira no son defendibles con el conocimiento, solamente con la moral. O bien, el conocimiento no es ninguna cosa en el sentido de que nada es: la verdad y la mentira son categorías normativas (sociales). El ser, en este esquema, no puede sino suponerse como objeto del conocimiento y todas las variaciones de las que se habla son distintas soluciones para poder conocerlo. De tal modo que, eliminando la posibilidad del ser se elimina la posibilidad del conocimiento: esto es, desde luego, en el sentido de una certeza universal.

Sin embargo, Nietzsche toma un camino que es completamente inverso: si demuestra que el conocimiento es una ilusión, conociendo de antemano que la condición del ser es el conocimiento tanto como el conocimiento lo es del ser, el ser no puede sino ser una ilusión del conocimiento y el conocimiento una ilusión del ser.

Para lograr tal hazaña, que se dice más bien pronto, Nietzsche construye un sistema argumentativo que descubre una sistemática filosófica. Del mismo modo que ser y conocimiento se encuentran vinculados orgánicamente, su negación vincula la negación de uno y de otro orgánicamente. Al negar al ser se afirma la vida, y al negar el conocimiento se afirma la creatividad (estética). Estas dos nociones son las que forman el eje argumentativo y, para que no se vuelvan contradictorios para con el argumento central, se plantean en un sentido metafórico: si no hay ser ni conocimiento, pero sí vida y creatividad, tanto en un caso como en otro su carácter lingüístico denota su sentido ilusorio. La característica que en tal sentido sirve como argumento para lo anterior, que es imprescindible para que no se derrumbe todo el sistema, es el punto de partida de un solipsismo con caracteres cuasi-radicales: se puede dudar (desde la perspectiva propia, de cualquiera) de absolutamente todo (por su caracter fugaz), excepto de la existencia propia y del imperio de la propia supervivencia. Tal existencia propia, por otro lado, es el punto de apoyo y de origen para dos elementos fundamentales: la historicidad (temporalidad) y la territorialidad (espacialidad).

Si afirmamos que no hay nada que sea, en realidad, lo hacemos en dos posibles sentidos: por que estamos experimentando cosas que no existen, donde inclusive la experiencia misma no ocurre en realidad (cosa que podemos llamar paradoja del escepticismo: el axioma de Parménides en el cual se afirma que de la nada no puede venir nada) y que no hay nada que sea; o por el hecho de que se acepte como condición universal que todo esta dejando de ser, que todo se encuentra en un eterno devenir (la idea de Heráclito y el fuego, que en cierta medida hace suya Nietzsche sustituyendo el fuego por la vida). Ahora bien, para lograr que esta negación de la esencia no recurra a los mismos argumentos de lo que critica y vuelva a plantear que el ser es la nada o que el devenir es el ser (como en el caso del monismo heraclitiano), se le debe dar a la vida un sentido completamente individual y funcional en tal sentido. Esto es: solo en términos de la supervivencia se puede encontrar una necesidad de un carácter no-ontológico; esto, desde luego, en el sentido de que no hay nada necesario por si solo sino necesario para alguien (donde alguien es cualquier ser vivo). En tal sentido, lo que es no es sino lo que está en las necesidades de alguien.

Para corroborar lo anterior, Nietzsche utiliza el argumento siguiente: el hombre, que se pone en el centro del universo (en el sentido de poder encontrar su ser en el ser del universo), lo hace por existir en términos de su vida; pero todo ser vivo hace exactamente lo mismo por considerar que el imperio de sus necesidades son el centro del universo (siendo que lo que es central en su universo es su propia supervivencia). Esto, planteándolo metafóricamente, es expresado del siguiente modo:

“No es sino humano [el conocimiento], y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo.” (Nietzsche: P. digital).

De tal modo que el eterno devenir se anuda en la existencia individual y esta tiene sentido sólo en cuanto a la supervivencia. Toda supervivencia se encuentra carente de sentido sin el hecho de su degradación y de su finalidad: el tiempo, si existe para alguien, existe en tanto la seguridad de la muerte. Es aquí donde se encuentra el devenir. La vida, en un sentido no ontológico, es una cierta voluntad de supervivencia en el sentido de la mortalidad, donde la característica primordial es el contacto con otras voluntades similares: la supervivencia es un hecho colectivo por el simple hecho de que todas las supervivencias se encuentran enlazadas tróficamente. Es con esta argumentación, no explicitada, que Nietzsche elimina (como muchos otros románticos, como W. Dilthey, pero sin conseguirlo con tanta contundencia por no tratarse de un proyecto central) la forma ontológica del ser.

Ahora bien, si la metafísica la identificamos en sus dos caras del ser y del conocer, la vida solo da las bases para la eliminación de las formas ontológicas en tanto elimine las formas epistemológicas. No hay verdad: esa es la forma de eliminar ambas de una sola vez. La forma de hacerlo: planteando que hay verdades en plural y que tales se determinan en la vida de quien la observa. Sin embargo, Nietzsche se enfrenta al problema factual de que hay algo que se entiende como conocimiento, como la abstracción de la realidad para su reconfiguración a beneficio de quien la realiza. El conocimiento, ya no como verdad, es pura supervivencia. El conocimiento, pues, es herramienta de la vida (como lo son los sentidos y las capacidades de un predador como el guepardo, la gregariedad de los caribues, las espinas de un rosal o el veneno de las serpientes de cascabel).

En cuanto que el conocimiento es un carácter vital, su función se debe originar en la supervivencia de quien lo crea: el ser humano. Siendo creación, se trata de una criatura de la necesidad y que como tal responde a las formas en que la necesidad humana se presenta:

“En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con este procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes.” (Nietzsche, P. Digital)

Así, la necesidad humana se entiende social y, de tal modo, el conocimiento tiene un sentido social. La ilusión creada por el conocimiento tiene un valor funcional: eliminar una guerra indiferente entre todos los seres humanos. El fingir se refiere precisamente al fingir esa posibilidad bélica, esa voluntad por destruir toda voluntad ajena a la propia. Se trata, de tal modo, de la construcción de una ilusión que se hace verdadera en tanto limita las acciones humanas pero, sobre todo, sirviendo para vincular y condicionar, reprimiendo por un lado la voluntad de poder, y canalizándola por otra parte. La voluntad de poder, pues, se entiende en el hecho de que el individualismo perceptual proviene de un individualismo vital, y tal individualismo se entiende en tanto el centro del devenir se encuentra en la subjetividad propia: así, la voluntad de realizar lo que venga en gana (que es la forma natural de proceder) se limita por la vía de las ilusiones del conocimiento. Todos fingimos por necesidad.

Ahora bien, la crítica a la idea de verdad en Nietzsche tiene que ver con el proyecto de liberación individual que se propone en la naturalidad de la voluntad de poder. Sin embargo, su fundamento vital no termina en la idea de la supervivencia: se trata de un aspecto dentro de la crítica. Por otra parte, Nietzsche argumenta a partir de criterios naturalistas (como son naturalistas los criterios de la voluntad de poder y de supervivencia) el derrumbamiento la teoría del conocimiento-ontología por la vía de la crítica de la lingüística. Tomada ésta última como la forma más evidente de ilusión vinculante, de ilusión de conocimiento, resulta un terreno fértil para la crítica en la dirección que Nietzsche la está dirigiendo.

Para demostrar que las palabras que se utilizan no demuestran verdad alguna (ni realidad en si), las palabras son caracterizadas en el sentido de ser sonidos que se producen por la vía de un impulso nervioso: de ser hechos completamente físicos y, desde luego, inconexos con una realidad ajena a su fonación. Siempre y cuando se considere tal hecho, la argumentación que se hace de esto toma el matiz adecuado para con el resto del sistema argumentativo. Se plantea, por ejemplo, que las palabras jamás alcanzan la cosa en sí por una razón fundamental: el tratarse de generalizaciones (conceptos) que funcionan por la vía de una cierta igualación de lo diverso, donde se reconoce que la individualidad de las cosas, aún las genéricamente reunidas por el lenguaje, es lo que en todo caso les da una identidad no ontológica y que su generalización supone una desnaturalización. De tal modo que la vinculación en especies (conceptos) resulta ser ilusiva en el sentido de la existencia real de individuos (cosas, elementos distinguibles), donde la palabra se hace concepto en tanto logre hacer de cosas individuales cosas generales (ilusivas, por tanto). Ahora bien, la ilusión más importante reside en el hecho de que tales conceptos no se toman por generalizaciones sino por verdades, y en ese sentido se plantea la supremacía de la idea por sobre la cosa, y se establece un reino metafísico de verdad.

Por otra parte, Nietzsche se sirve del argumento de la historicidad para mostrar como es que la primera generalización es una desnaturalización consciente y una ilusión identificada como tal: como un acuerdo. En términos de la sociabilidad, las ilusiones tienen sentido en tanto sean creídas por todos los individuos que conforman una unidad social y, en tal medida, la historicidad de las ilusiones es de donde proviene la cohesión social requerida:

“La misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la única imagen necesaria, como si la relación del impulso nervioso original con la imagen producida fuese una relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería percibido y juzgado como algo absolutamente real.” (Nietzsche, P. Digital).

Ahora bien, ya comprendida la función social de la verdad, podemos asumir que la verdad ilusiva que se cierne sobre la actividad humana (individual, desde luego) tiene un carácter normativo, un sentido moral determinado por aquellos que formulan las ilusiones en el sentido de desmotivar la posibilidad intuitiva de los seres humanos, su posibilidad estética. Así, la verdad y la mentira, en un sentido no normativo (amoral), no tienen existencia y pierden todo sentido ante tal forma de argumentación.

Una cosa que debe quedar clara en todo este razonamiento es que Nietzsche no le retira al hombre su capacidad intelectual: sólo plantea que se trata de una capacidad surgida la necesidad y no de un destino de la humanidad o de la gracia divina concedida a los hombres. Simplemente dice que no somos la criatura perfecta de la naturaleza y de Dios. Ahora bien: esto no impide que se observe tal capacidad en sus posibilidades. Por poner un ejemplo, el hecho de que Nietzsche plantee que somos capaces de crear ilusiones y de creerlas nos habla de que lo verdaderamente humano no es el conocimiento (ni el acceso a la verdad), sino la posibilidad estética de la creación (y en cierta medida, de la fe en la misma). En este sentido, Nietzsche asume la posición de admirador de las capacidades humanas. Las palabras, por no ir demasiado lejos, representan falsedad en cuanto se las idolatra como verdades, pero muestran creatividad cuando se les observa como criaturas del ser humano. En tal sentido, Nietzsche propone un ideal de vida que ya no se encuentre como virtud la verdad y el conocimiento sino la creación y la estética: la vida como una obra de arte. Para comprender una de las ideas enigmáticas de Nietzsche, el eterno retorno de lo mismo, se debe observar esta dimensión.

El eterno retorno es una figura metafórica que elabora Nietzsche para que, prescindiendo de la moralidad, se pueda guiar la actividad de forma tal que el ideal de la vida estética se pueda realizar. Además, el eterno retorno cumple con la función indirecta de sentenciar a los hombres crédulos y débiles que viven servilmente en el nombre de una verdad. Plantea que se debe pensar, como una posibilidad cósmica, en que la vida propia y las acciones que en ella se realizan se repetirán, exactamente iguales, hacia el infinito: que las acciones que se llevan acabo son acciones que repercutirán infinitamente en el tiempo sin perder nunca su intensidad inicial. De tal modo que, la repetición de las creencias supone una vida que será agonizante al infinito puesto que se vive una vida fingida, sin sentido creativo, reproduciendo un orden irreal e impuesto, sin realizar los verdaderos potenciales humanos. El eterno retorno, así como sentencia a los débiles, enaltecerá la vida de los hombres fuertes y estéticos para siempre y, desde luego, exclusivamente para ellos mismos. Así, la verdad y el conocimiento pueden perder sentido en tanto que la creación individual, lo único cierto, carece de un valor moral y normativo que suponga una ilusión (que, por tanto, hemos de evaluar en su amplitud social): Nietzsche plantea un ideal estético y de emancipación individual.

De tal modo que Nietzsche acaba de una vez por todas con el ser y con el conocimiento. Argumenta de tal forma en que parece que no deja ninguna posibilidad de que el conocimiento adquiera una validez ontológica, negándolo antes de que exista. Sin embargo, me parece relevante concluir esta explicación planteando que tal forma filosófica no elimina las posibilidades de su uso en un sentido de conocimiento no-ontológico. En gran medida, las formas de la sociología comprensiva (científica), deben muy probablemente (aunque esto supone un programa de investigación por sí mismo) sus recursos metodológicos (el individualismo, en especial), en tanto la observación de la subjetividad como agente de explicación científica, a la radicalización individualista nietzschiana. Si observamos la máxima de Max Weber en tanto que la acción social es la unidad básica del entendimiento sociológico, tenemos que se trata de una idea de que el hombre es un ser creativo. Se vuelve mucho más contundente nuestro argumento en cuanto se observa que tal forma creativa tiene un valor estético en cuanto que se trata de observar la acción motivada desde la subjetividad de un individuo (en términos de lo que el propio individuo tenía por motivación de su acción): lo que este entendía como motivo de su acción, la acción como criatura humana. Del mismo modo, la psicología freudiana parte en gran medida de tal individualismo metodológico y de la idea naturalista del pensamiento humano (no como conocimiento, sino como percepción y creación de ilusiones). La teoría del super-yo, la idea de cultura, de las pulsiones y un gran et caetera freudiano provienen de razonamientos que encontramos en Nietzsche (al menos en un sentido germinal). Lo que es más: nociones básicas de la sociología de A. Schutz, entendida a través de La construcción social de la realidad de P. Berger y T. Luckmann, entre ellas la de la objetivación (basada en parte, a su vez, en las tesis de G. Simmel en cuanto al paso de la díada a la tríada, casi totalmente vinculables a ideas expuestas en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral) demuestran que tal ruptura no significó necesariamente el que no se pudiera seguir una línea desde la desaparición de la metafísica propuesta por Nietzsche hacia algunas de las formas científicas de principios del siglo XX que han resultado considerablemente influyentes (por no decir que decisivas).

Podemos, desde luego, negar ciertos aspectos de las implicaciones que dentro de este razonamiento podemos encontrar (como, por ejemplo, el hecho de que la emancipación individual se encuentra reservada a un sector exclusivo de la humanidad, de aquellos hombres que nacen fuertes), entre ellos uno especialmente peligroso puede que sea el que se deriva de la idea del super-hombre como principio de ideologías supremacistas. Sin embargo, debemos asistir con algo de humildad a una síntesis impresionante de naturalismo y solipsismo, a la negación de la epistemología por la vía de la estética, y quedar pasmados por la posibilidad de tomar las riendas de la propia vida en su sentido creativo como una enseñanza que, si bien deontica, resulta vacía de contenido normativo (que, como lo hemos definido, deviene social). He ahí la gran virtud de la filosofía de Nietzsche.

referencia: http://www.nietzscheana.com.ar/sobre_verdad_y_mentita_en_sentido_extramoral.htm