En torno a "Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral" de F. Nietzsche.

por Fernando Gómez Candela

El problema del conocimiento se puede plantear en muchos sentidos y, asumiendo distintas formas, se puede expresar en modos distintos. Sin embargo, parece que lo inevitable de tal problemática es precisamente lo que toma como cuestión: la pregunta acerca de la posibilidad del conocimiento. En tal sentido, el proceder de tal razonamiento siempre implica un punto de partida: responder lo que el conocimiento es. Siendo que el conocimiento guarda necesariamente una esencia en cuanto a que se supone indica una reproducción de lo externo en lo interno (siendo la distinción el ser humano y su reflexividad), la esencia se puede asumir como algo propiamente externo o propiamente interno. En general, se puede poner en duda casi absolutamente todo al cambiar las perspectivas: puede ser prescindible el sujeto (internalidad), el objeto (exterioridad), su relación o la carencia de su relación.

Así por ejemplo: un empirismo radical establece la duda acerca del papel imprescindible del sujeto cognoscente en cuanto a la racionalidad de la realidad; un racionalismo puro podría empezar por proponer lo necesario de la racionalidad tanto del sujeto como del (comportamiento) del objeto, el conocimiento como una suerte de espejo o de mecanismo de realidad; una forma de idealismo radical plantearía lo superfluo de los objetos y de la racionalidad que estos puedan demostrar en su comportamiento percibido, estableciendo como racional algo fuera del mundo físico (y de lo corporal); una forma de empirismo lógico podría proponer la síntesis de un empirismo que no resulta lógico pero que es susceptible de ser organizado lógicamente en formas lingüísticas específicas. Esto, desde luego, tiene toda una gama de variaciones y de bifurcaciones: variaciones de un mismo tema.

En tanto se considere este marco como una referencia necesaria para explicar lo que Nietzsche quiere decir en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, se podrá pasar por alto lo pobre y superficial del esbozo. Así que, retomando lo anterior, lo que Nietzsche se propone es trivializar todas las variaciones sobre el tema que se puedan hacer y que se hayan hecho. Para tal finalidad, lo que propone es eliminar el tema. Y para eliminarlo, hace una denuncia: la verdad y la mentira no son defendibles con el conocimiento, solamente con la moral. O bien, el conocimiento no es ninguna cosa en el sentido de que nada es: la verdad y la mentira son categorías normativas (sociales). El ser, en este esquema, no puede sino suponerse como objeto del conocimiento y todas las variaciones de las que se habla son distintas soluciones para poder conocerlo. De tal modo que, eliminando la posibilidad del ser se elimina la posibilidad del conocimiento: esto es, desde luego, en el sentido de una certeza universal.

Sin embargo, Nietzsche toma un camino que es completamente inverso: si demuestra que el conocimiento es una ilusión, conociendo de antemano que la condición del ser es el conocimiento tanto como el conocimiento lo es del ser, el ser no puede sino ser una ilusión del conocimiento y el conocimiento una ilusión del ser.

Para lograr tal hazaña, que se dice más bien pronto, Nietzsche construye un sistema argumentativo que descubre una sistemática filosófica. Del mismo modo que ser y conocimiento se encuentran vinculados orgánicamente, su negación vincula la negación de uno y de otro orgánicamente. Al negar al ser se afirma la vida, y al negar el conocimiento se afirma la creatividad (estética). Estas dos nociones son las que forman el eje argumentativo y, para que no se vuelvan contradictorios para con el argumento central, se plantean en un sentido metafórico: si no hay ser ni conocimiento, pero sí vida y creatividad, tanto en un caso como en otro su carácter lingüístico denota su sentido ilusorio. La característica que en tal sentido sirve como argumento para lo anterior, que es imprescindible para que no se derrumbe todo el sistema, es el punto de partida de un solipsismo con caracteres cuasi-radicales: se puede dudar (desde la perspectiva propia, de cualquiera) de absolutamente todo (por su caracter fugaz), excepto de la existencia propia y del imperio de la propia supervivencia. Tal existencia propia, por otro lado, es el punto de apoyo y de origen para dos elementos fundamentales: la historicidad (temporalidad) y la territorialidad (espacialidad).

Si afirmamos que no hay nada que sea, en realidad, lo hacemos en dos posibles sentidos: por que estamos experimentando cosas que no existen, donde inclusive la experiencia misma no ocurre en realidad (cosa que podemos llamar paradoja del escepticismo: el axioma de Parménides en el cual se afirma que de la nada no puede venir nada) y que no hay nada que sea; o por el hecho de que se acepte como condición universal que todo esta dejando de ser, que todo se encuentra en un eterno devenir (la idea de Heráclito y el fuego, que en cierta medida hace suya Nietzsche sustituyendo el fuego por la vida). Ahora bien, para lograr que esta negación de la esencia no recurra a los mismos argumentos de lo que critica y vuelva a plantear que el ser es la nada o que el devenir es el ser (como en el caso del monismo heraclitiano), se le debe dar a la vida un sentido completamente individual y funcional en tal sentido. Esto es: solo en términos de la supervivencia se puede encontrar una necesidad de un carácter no-ontológico; esto, desde luego, en el sentido de que no hay nada necesario por si solo sino necesario para alguien (donde alguien es cualquier ser vivo). En tal sentido, lo que es no es sino lo que está en las necesidades de alguien.

Para corroborar lo anterior, Nietzsche utiliza el argumento siguiente: el hombre, que se pone en el centro del universo (en el sentido de poder encontrar su ser en el ser del universo), lo hace por existir en términos de su vida; pero todo ser vivo hace exactamente lo mismo por considerar que el imperio de sus necesidades son el centro del universo (siendo que lo que es central en su universo es su propia supervivencia). Esto, planteándolo metafóricamente, es expresado del siguiente modo:

“No es sino humano [el conocimiento], y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo.” (Nietzsche: P. digital).

De tal modo que el eterno devenir se anuda en la existencia individual y esta tiene sentido sólo en cuanto a la supervivencia. Toda supervivencia se encuentra carente de sentido sin el hecho de su degradación y de su finalidad: el tiempo, si existe para alguien, existe en tanto la seguridad de la muerte. Es aquí donde se encuentra el devenir. La vida, en un sentido no ontológico, es una cierta voluntad de supervivencia en el sentido de la mortalidad, donde la característica primordial es el contacto con otras voluntades similares: la supervivencia es un hecho colectivo por el simple hecho de que todas las supervivencias se encuentran enlazadas tróficamente. Es con esta argumentación, no explicitada, que Nietzsche elimina (como muchos otros románticos, como W. Dilthey, pero sin conseguirlo con tanta contundencia por no tratarse de un proyecto central) la forma ontológica del ser.

Ahora bien, si la metafísica la identificamos en sus dos caras del ser y del conocer, la vida solo da las bases para la eliminación de las formas ontológicas en tanto elimine las formas epistemológicas. No hay verdad: esa es la forma de eliminar ambas de una sola vez. La forma de hacerlo: planteando que hay verdades en plural y que tales se determinan en la vida de quien la observa. Sin embargo, Nietzsche se enfrenta al problema factual de que hay algo que se entiende como conocimiento, como la abstracción de la realidad para su reconfiguración a beneficio de quien la realiza. El conocimiento, ya no como verdad, es pura supervivencia. El conocimiento, pues, es herramienta de la vida (como lo son los sentidos y las capacidades de un predador como el guepardo, la gregariedad de los caribues, las espinas de un rosal o el veneno de las serpientes de cascabel).

En cuanto que el conocimiento es un carácter vital, su función se debe originar en la supervivencia de quien lo crea: el ser humano. Siendo creación, se trata de una criatura de la necesidad y que como tal responde a las formas en que la necesidad humana se presenta:

“En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con este procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes.” (Nietzsche, P. Digital)

Así, la necesidad humana se entiende social y, de tal modo, el conocimiento tiene un sentido social. La ilusión creada por el conocimiento tiene un valor funcional: eliminar una guerra indiferente entre todos los seres humanos. El fingir se refiere precisamente al fingir esa posibilidad bélica, esa voluntad por destruir toda voluntad ajena a la propia. Se trata, de tal modo, de la construcción de una ilusión que se hace verdadera en tanto limita las acciones humanas pero, sobre todo, sirviendo para vincular y condicionar, reprimiendo por un lado la voluntad de poder, y canalizándola por otra parte. La voluntad de poder, pues, se entiende en el hecho de que el individualismo perceptual proviene de un individualismo vital, y tal individualismo se entiende en tanto el centro del devenir se encuentra en la subjetividad propia: así, la voluntad de realizar lo que venga en gana (que es la forma natural de proceder) se limita por la vía de las ilusiones del conocimiento. Todos fingimos por necesidad.

Ahora bien, la crítica a la idea de verdad en Nietzsche tiene que ver con el proyecto de liberación individual que se propone en la naturalidad de la voluntad de poder. Sin embargo, su fundamento vital no termina en la idea de la supervivencia: se trata de un aspecto dentro de la crítica. Por otra parte, Nietzsche argumenta a partir de criterios naturalistas (como son naturalistas los criterios de la voluntad de poder y de supervivencia) el derrumbamiento la teoría del conocimiento-ontología por la vía de la crítica de la lingüística. Tomada ésta última como la forma más evidente de ilusión vinculante, de ilusión de conocimiento, resulta un terreno fértil para la crítica en la dirección que Nietzsche la está dirigiendo.

Para demostrar que las palabras que se utilizan no demuestran verdad alguna (ni realidad en si), las palabras son caracterizadas en el sentido de ser sonidos que se producen por la vía de un impulso nervioso: de ser hechos completamente físicos y, desde luego, inconexos con una realidad ajena a su fonación. Siempre y cuando se considere tal hecho, la argumentación que se hace de esto toma el matiz adecuado para con el resto del sistema argumentativo. Se plantea, por ejemplo, que las palabras jamás alcanzan la cosa en sí por una razón fundamental: el tratarse de generalizaciones (conceptos) que funcionan por la vía de una cierta igualación de lo diverso, donde se reconoce que la individualidad de las cosas, aún las genéricamente reunidas por el lenguaje, es lo que en todo caso les da una identidad no ontológica y que su generalización supone una desnaturalización. De tal modo que la vinculación en especies (conceptos) resulta ser ilusiva en el sentido de la existencia real de individuos (cosas, elementos distinguibles), donde la palabra se hace concepto en tanto logre hacer de cosas individuales cosas generales (ilusivas, por tanto). Ahora bien, la ilusión más importante reside en el hecho de que tales conceptos no se toman por generalizaciones sino por verdades, y en ese sentido se plantea la supremacía de la idea por sobre la cosa, y se establece un reino metafísico de verdad.

Por otra parte, Nietzsche se sirve del argumento de la historicidad para mostrar como es que la primera generalización es una desnaturalización consciente y una ilusión identificada como tal: como un acuerdo. En términos de la sociabilidad, las ilusiones tienen sentido en tanto sean creídas por todos los individuos que conforman una unidad social y, en tal medida, la historicidad de las ilusiones es de donde proviene la cohesión social requerida:

“La misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la única imagen necesaria, como si la relación del impulso nervioso original con la imagen producida fuese una relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería percibido y juzgado como algo absolutamente real.” (Nietzsche, P. Digital).

Ahora bien, ya comprendida la función social de la verdad, podemos asumir que la verdad ilusiva que se cierne sobre la actividad humana (individual, desde luego) tiene un carácter normativo, un sentido moral determinado por aquellos que formulan las ilusiones en el sentido de desmotivar la posibilidad intuitiva de los seres humanos, su posibilidad estética. Así, la verdad y la mentira, en un sentido no normativo (amoral), no tienen existencia y pierden todo sentido ante tal forma de argumentación.

Una cosa que debe quedar clara en todo este razonamiento es que Nietzsche no le retira al hombre su capacidad intelectual: sólo plantea que se trata de una capacidad surgida la necesidad y no de un destino de la humanidad o de la gracia divina concedida a los hombres. Simplemente dice que no somos la criatura perfecta de la naturaleza y de Dios. Ahora bien: esto no impide que se observe tal capacidad en sus posibilidades. Por poner un ejemplo, el hecho de que Nietzsche plantee que somos capaces de crear ilusiones y de creerlas nos habla de que lo verdaderamente humano no es el conocimiento (ni el acceso a la verdad), sino la posibilidad estética de la creación (y en cierta medida, de la fe en la misma). En este sentido, Nietzsche asume la posición de admirador de las capacidades humanas. Las palabras, por no ir demasiado lejos, representan falsedad en cuanto se las idolatra como verdades, pero muestran creatividad cuando se les observa como criaturas del ser humano. En tal sentido, Nietzsche propone un ideal de vida que ya no se encuentre como virtud la verdad y el conocimiento sino la creación y la estética: la vida como una obra de arte. Para comprender una de las ideas enigmáticas de Nietzsche, el eterno retorno de lo mismo, se debe observar esta dimensión.

El eterno retorno es una figura metafórica que elabora Nietzsche para que, prescindiendo de la moralidad, se pueda guiar la actividad de forma tal que el ideal de la vida estética se pueda realizar. Además, el eterno retorno cumple con la función indirecta de sentenciar a los hombres crédulos y débiles que viven servilmente en el nombre de una verdad. Plantea que se debe pensar, como una posibilidad cósmica, en que la vida propia y las acciones que en ella se realizan se repetirán, exactamente iguales, hacia el infinito: que las acciones que se llevan acabo son acciones que repercutirán infinitamente en el tiempo sin perder nunca su intensidad inicial. De tal modo que, la repetición de las creencias supone una vida que será agonizante al infinito puesto que se vive una vida fingida, sin sentido creativo, reproduciendo un orden irreal e impuesto, sin realizar los verdaderos potenciales humanos. El eterno retorno, así como sentencia a los débiles, enaltecerá la vida de los hombres fuertes y estéticos para siempre y, desde luego, exclusivamente para ellos mismos. Así, la verdad y el conocimiento pueden perder sentido en tanto que la creación individual, lo único cierto, carece de un valor moral y normativo que suponga una ilusión (que, por tanto, hemos de evaluar en su amplitud social): Nietzsche plantea un ideal estético y de emancipación individual.

De tal modo que Nietzsche acaba de una vez por todas con el ser y con el conocimiento. Argumenta de tal forma en que parece que no deja ninguna posibilidad de que el conocimiento adquiera una validez ontológica, negándolo antes de que exista. Sin embargo, me parece relevante concluir esta explicación planteando que tal forma filosófica no elimina las posibilidades de su uso en un sentido de conocimiento no-ontológico. En gran medida, las formas de la sociología comprensiva (científica), deben muy probablemente (aunque esto supone un programa de investigación por sí mismo) sus recursos metodológicos (el individualismo, en especial), en tanto la observación de la subjetividad como agente de explicación científica, a la radicalización individualista nietzschiana. Si observamos la máxima de Max Weber en tanto que la acción social es la unidad básica del entendimiento sociológico, tenemos que se trata de una idea de que el hombre es un ser creativo. Se vuelve mucho más contundente nuestro argumento en cuanto se observa que tal forma creativa tiene un valor estético en cuanto que se trata de observar la acción motivada desde la subjetividad de un individuo (en términos de lo que el propio individuo tenía por motivación de su acción): lo que este entendía como motivo de su acción, la acción como criatura humana. Del mismo modo, la psicología freudiana parte en gran medida de tal individualismo metodológico y de la idea naturalista del pensamiento humano (no como conocimiento, sino como percepción y creación de ilusiones). La teoría del super-yo, la idea de cultura, de las pulsiones y un gran et caetera freudiano provienen de razonamientos que encontramos en Nietzsche (al menos en un sentido germinal). Lo que es más: nociones básicas de la sociología de A. Schutz, entendida a través de La construcción social de la realidad de P. Berger y T. Luckmann, entre ellas la de la objetivación (basada en parte, a su vez, en las tesis de G. Simmel en cuanto al paso de la díada a la tríada, casi totalmente vinculables a ideas expuestas en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral) demuestran que tal ruptura no significó necesariamente el que no se pudiera seguir una línea desde la desaparición de la metafísica propuesta por Nietzsche hacia algunas de las formas científicas de principios del siglo XX que han resultado considerablemente influyentes (por no decir que decisivas).

Podemos, desde luego, negar ciertos aspectos de las implicaciones que dentro de este razonamiento podemos encontrar (como, por ejemplo, el hecho de que la emancipación individual se encuentra reservada a un sector exclusivo de la humanidad, de aquellos hombres que nacen fuertes), entre ellos uno especialmente peligroso puede que sea el que se deriva de la idea del super-hombre como principio de ideologías supremacistas. Sin embargo, debemos asistir con algo de humildad a una síntesis impresionante de naturalismo y solipsismo, a la negación de la epistemología por la vía de la estética, y quedar pasmados por la posibilidad de tomar las riendas de la propia vida en su sentido creativo como una enseñanza que, si bien deontica, resulta vacía de contenido normativo (que, como lo hemos definido, deviene social). He ahí la gran virtud de la filosofía de Nietzsche.

referencia: http://www.nietzscheana.com.ar/sobre_verdad_y_mentita_en_sentido_extramoral.htm

La construcción semántica de la homogeneización “Occidente/Mundo Islámico”.

Profa. María Reyna Carretero Rangel

A partir de la destrucción de las Torres Gemelas en Nueva York y el ataque al Pentágono del 11 de septiembre del 2001, la noción de “choque de civilizaciones”, creada por el politólogo Samuel H. Huntington(1), formulada en la dicotomía Occidente/Mundo islámico ha cobrado mayor relevancia en la opinión pública, tanto para apoyarla como para refutarla. En este estudio, más que hacer una crítica detallada de la posición de Huntington, me interesa develar los usos semánticos, es decir, el sentido y significados recursivos que subyacen y prevalecen en el intento de construir y describir civilizaciones y sus identidades constitutivas. De esta manera pretendemos hacer más obvio el desfase cognitivo y la extrema simplificación de la noción “choque de civilizaciones”.

Con este objetivo utilizamos el concepto de sociedad mundial del sociólogo alemán Niklas Luhmann(2) para explicar la unidad de la sociedad contemporánea. Así como la noción de “semántica” del mismo autor, con el fin de percibir los usos semánticos en el intento de construir y describir identidades. Semántica la percibimos como el conjunto de formas utilizables para la función de selección de los contenidos de sentido que emergen socialmente, es decir, significados de sentido condensados y reutilizables que se encuentran disponibles para la emisión de la comunicación. La transformación semántica depende de la evolución estructural, pero al mismo tiempo construye nuevos temas de comunicación y nuevos sentidos.(3)

Consideramos importante evidenciar especialmente la construcción semántica utilizada en las homogeneizaciones “Occidente” y “Mundo islámico” o “Mundo árabe”, como se les generaliza indistintamente a los países con poblaciones en su mayoría musulmanas; ya que no todos son árabes, y el Islam (4) no se puede percibir como un mundo localizable entre otros mundos, como un mundo aparte y ajeno al mundo “occidental”.

Es oportuno mencionar que la dicotomía Occidente/Mundo Islámico se utiliza tanto en los ámbitos académicos como en los medios de comunicación de los países occidentales, donde funciona como una categoría empírica; se utiliza con fines prácticos para definir determinadas regiones del mundo y en este nivel es altamente funcional. Sin embargo, lo que nos interesa señalar es que esta homogeneización semántica, usada ligeramente y sin reflexión, no permanece sólo en el nivel del lenguaje generalizado; sino que provoca consecuencias sociales importantes, específicamente, cuando se utiliza en discursos políticos y académicos con objetivos determinados.

Para ubicarnos en el tema, iniciaremos con una mirada muy general al planteamiento de “choque de civilizaciones”. Esta tesis afirma que las luchas geoculturales serán el origen de los conflictos internacionales en el futuro y que los principales oponentes serán “la civilización islámica” contra la “civilización de Occidente” a la que también denomina “cristiana o “judeo-cristiana”. También nos dice que lo que hace occidental al Occidente son sus instituciones, prácticas y creencias que conforman el corazón de la civilización occidental, entre ellas: la herencia clásica griega y romana, el cristianismo, las lenguas europeas, el secularismo, el Estado de derecho y la democracia.

Huntington aclara que, individualmente, casi ninguno de estos factores ha sido único en Occidente, pero la combinación de ellos ha dado a Occidente su cualidad distintiva: “Estos conceptos y características son también, en buena medida, los factores que permitieron que el Occidente tomara la dirección de su modernización y la del mundo. Hacen única a la civilización occidental, la cual es preciosa no porque es universal sino porque es única”.(5)

La fragilidad de estos presupuestos es muy obvia. Si bien es cierto que las características mencionadas forman parte de la memoria cultural de la región occidental del mundo, no son exclusivas, como se puede demostrar con algunos ejemplos, a saber: el Islam no sólo es heredero de la herencia clásica sino que en su seno los textos griegos fueron traducidos y puestos al servicio del Renacimiento. Huntington lo reconoce, pero agrega que “los árabes musulmanes recibieron, valoraron y usaron su herencia helénica por razones esencialmente utilitarias y que estando principalmente interesados en asimilar ciertas formas externas o aspectos técnicos, supieron como ignorar todos los elementos en el cuerpo del pensamiento griego que los pusieran en conflicto con “la verdad” tal y como estaba establecida en sus normas y preceptos coránicos fundamentales”.(6)

Siguiendo con los ejemplos: por parte de los musulmanes no existe oposición al cristianismo, ya que ellos se asumen como herederos del legado judeo-cristiano; así también, las lenguas europeas han sido impuestas en todo el mundo por los colonizadores y el secularismo se observa en los gobiernos de países considerados no occidentales como China y Turquía.

Los intentos de Huntington por mostrar la diferencia e implícitamente la “superioridad occidental”, no pasan de ser, a pesar de toda su argumentación, oposiciones simplistas como las de “nosotros y los otros”, “buenos y malos”, “blancos y negros”. En contraparte, Umberto Eco nos dice que la cultura en Occidente ha sido fecunda gracias a que desde la época de Roger Bacon (1214 -94?), se invitó a cultivar las lenguas porque “…igual que los “infieles” (es decir, los musulmanes) nosotros teníamos cosas que aprender. Es así que la cultura, nos dice Eco, se ha esforzado por disolver las simplificaciones nefastas a la luz de la búsqueda y del espíritu crítico”.(7)

Para disolver las simplificaciones “Occidente”, “Mundo islámico” o “Mundo árabe”, proponemos iniciar nuestra revisión teórica con el planteamiento del reconocido historiador Jean Meyer, quien nos dice que: “La observación y descripción de los conflictos actuales parte de la aceptación de que la realidad es más compleja que todo lo que podemos imaginar. Los Estados no son islas y las fronteras no impiden el intercambio sea por comercio, por guerra o por negociación. Por lo que el concepto de “identidad” cultural (o de civilización) es claramente falso. Y eso pasa cuando uno le pone un nombre a una realidad compleja y poco estudiada.(8)

En este sentido, Niklas Luhmann realiza la observación de que la sociedad actual es una sociedad mundial, resultado de que el mundo esté atravesado por la comunicación y de que se deba reconstruir a través de las diferencias. Este concepto no tolera ninguna pluralidad de sociedades y es claramente contrario a los conceptos tradicionales acerca de los sistemas territoriales.(9)

Desde la perspectiva de Luhmann, la sociedad moderna ¾tras de doscientos años de ocuparse de sí misma¾, dispone de mejores medios autodescriptivos, los cuales son más próximos a la realidad. Existe sólo una sociedad mundial en donde la tentación de construir expectativas morales es sustituida por lo que él llama “expectativas cognitivas”. Las expectativas cognitivas son posibilidades de conocimiento, búsquedas de formas de acceso al conocimiento que tratan de transformarse a sí mismas, es decir, la manera en que observamos, describimos y explicamos a la sociedad. Por el contrario las expectativas normativas o morales persiguen el cambio de su objeto de observación a partir de propuestas de resolución de conflictos que son constantemente defraudadas en la práctica.(10)

La sociología de Luhmann busca conocer los principios primeros y supremos del orden social. El principio fundamental y primero de la sociedad estriba en el hecho de que la sociedad es tan sólo una forma. Una forma que sólo podemos conocer cuando emerge al nombrarla para distinguirla de la unidad de una realidad que sólo puede ser cognitiva, no ontológica. La unidad de la realidad es imposible de observar en su totalidad. La observación de las formas emergentes de esa unidad sólo puede llevarse a cabo a través de realizar distinciones con el lenguaje: “Con sólo nombrar las cosas las partimos en un juego paradójico de unidad y diferencia. El juego que todos jugamos al señalar las cosas es un juego de inclusión y exclusión”.(11)

Si junto con Luhmann consideramos que la sociedad es una y que las diferencias que construimos para conocerla son sólo distinciones formales contingentes que realizamos a través del lenguaje; y que son esas diferencias pero podrían ser otras, dependiendo de nuestras selecciones. Por lo tanto, podemos concluir que la pretensión de construir con el lenguaje identidades culturales o de civilización, o identidades generalizadas, intenta realizar lo imposible: la descripción de la unidad, del todo, del absoluto, con la vana intención de determinarlo e intentar controlarlo.(12)

Tomando como referentes teóricos estos bosquejos precedentes, podemos entrar al terreno central de nuestro análisis: partimos de la evidencia fáctica de que los actuales procesos sociales han desencadenado conflictos denominados “culturales” o de “civilización” y han puesto en cuestión las nociones englobantes de la modernidad, a saber: la nación y su literatura, el lenguaje, el sentido de la identidad, la metrópoli, el sentido de lo central, el sentido de la homogeneidad psíquica y cultural.(13)

En efecto, el nuevo milenio y el atentado a las torres gemelas de Nueva York han puesto de manifiesto, indirectamente, la paradoja de que pocas cosas son tan desconocidas para el hombre occidental como la “cultura occidental”. Frente a quienes ofrecen una visión única de Occidente, el historiador Jacques Barzon opone lo que él considera “una interminable secuencia de opuestos”. Por lo que Occidente resulta un término polisémico, casi tanto como cultura. Barzon define a Occidente como la “civilización mestiza por excelencia”.(14)

“Pocos conceptos ―como el de Occidente― se hallan sujetos a la presión de esquemas interpretativos frontalmente contrapuestos y contenidos por sus implícitas opciones valorativas”, a saber: conceptos tales como libertad, igualdad, progreso, nos advierte el historiador y politólogo Roberto Esposito.(15) Por su parte, Agnes Heller define a Occidente como una “institución imaginaria” inventada por esa misma modernidad que a su vez ha inventado; Occidente no tiene raíces porque la modernidad es sobre todo desarraigo, desterritorialización, superación de todo confín, orden o medida. Y no tiene cimientos porque su proyecto ―precisamente en cuanto proiectum, proyectado en el futuro― es constitutivamente hundimiento o desfondamiento de cualquier identidad, nombre o tradición.(16)

Occidente es así, una categoría construida mediante una oposición vacua. Si Occidente es nada identificable, determinable y siempre contrapuesto al otro, si anula al otro en el momento mismo en que se otorga alguna identidad, se explica entonces el cúmulo de figuras retóricas con las cuales ha sido nombrado: bien, mal, libertad, dominio, técnica, democracia. Occidente es sólo una construcción gramatical, producida por el propio sistema de la sociedad mundial para hacer operativa y funcional la inclusión y exclusión. Su vacío de contenido la hace, por tanto, altamente recurrente (actualizable) para la sociedad mundial que incluye y excluye.

Por otra parte, si nos referimos al así denominado “Mundo islámico” o “Mundo árabe” -términos usados sólo en la región occidental-. Aparentemente, su identidad es mucho más clara y manifiesta, ya que está basada en la palabra, en el logos vertido en El Corán; un libro considerado por los musulmanes como una revelación divina, en el cual se dictaminan todos los actos humanos, desde los más cotidianos y relativos, hasta los considerados como transcendentales.(17)

Sin embargo, el mosaico social musulmán no permite ninguna homogeneización ya que como nos explica Juan Goytisolo, la sociedad islámica, como todas, es múltiple, abigarrada y contradictoria.(18) Como ejemplos de esta multiplicidad, encontramos que el Islam surgió en el seno del pueblo árabe, cuya lengua fue el vehículo de la revelación del texto sagrado, por lo que el árabe y el Islam se consideran inseparables pero no sinónimos. Así también, desde sus inicios tuvo un gran acercamiento con la cultura persa, sobre todo, con su tradición imperial. Esta influencia fue determinante ya que se convirtió en el modelo tanto de la sociedad como del gobierno ideal: una especie de poder absoluto equilibrado por la religión y la justicia. También sobresale la influencia cultural turca, tanto de los turcos selyuquíes como los turcos otomanos. Considerando esta diversidad en el Islam, Jean Meyer realiza una diferenciación. “Los Musulmanes con M mayúscula son los creyentes, con m minúscula son miembros de una nación que no se logra nombrar”.(19)

En este sentido, llama la atención el caso específico del historiador Bernard Lewis: compañero de Huntington en la universidad de Princeton, exitoso especialista en la historia del Medio Oriente y autor de más de diez libros sobre el tema, siendo el más reciente: Las identidades múltiples de Oriente Medio. Este autor realiza una interpretación incongruente con su propia observación de la población musulmana: por una parte reconoce que existen identidades múltiples en la región de Medio Oriente, pero por otra parte, determina, unifica y hasta predice las características anímicas y reacciones emotivas de los musulmanes, cuando afirma que en épocas de desorden toda la cortesía y dignidad musulmanas se transforman en una mezcla explosiva de ira y odio que adopta los métodos del secuestro y la matanza.

Lewis, en sintonía con Huntington, nos dice que hoy en día estamos frente a un movimiento que trasciende con mucho el simple nivel de los intereses, las políticas y los gobiernos que los ejecutan y que se trata, ni más ni menos, de un choque de civilizaciones: de la reacción quizá irracional, pero sin duda histórica, de un rival antiguo contra nuestra herencia judeocristiana, nuestro presente secular y la expansión mundial de ambos y nos invita a no dejarnos arrastrar hacia una reacción igualmente histórica, pero también igualmente irracional, contra ese rival.(20)

Recupero la interpretación de Lewis sobre el Islam, porque considero que, junto con la tesis de Huntington, es la versión del Islam que ha sido retomada por la mayoría de los medios de comunicación, tanto impresos como electrónicos en los países del hemisferio occidental, los cuales, seleccionan su información tomando como guía la sorpresa, el escándalo, lo anormal y han logrado tener una gran influencia en la opinión pública relacionando directamente al Islam con el “terrorismo” y el “fundamentalismo”. Estas acuñaciones semánticas que construyen representaciones de la realidad, permiten justificar las invasiones, la guerra y el rechazo contra las poblaciones musulmanas.

En efecto y a partir de mi argumentación de la inexistencia de identidades culturales o de civilización, surge la pregunta: ¿Cuáles son las posibilidades cognitivas de los procesos sociales y específicamente de los conflictos? Las posibles respuestas se encuentran en la utilización de los nuevos elementos desarrollados en la sociología contemporánea y en las ciencias epistemológicas; en revisar las conexiones entre política, economía, derecho y los distintos sistemas sociales, así como en la reflexión de los potenciales factores de conflicto. Lo anterior nos obliga a sustituir la homogeneización “Occidente/Mundo Islámico”, por distinciones semánticas que aporten claridad, es decir: nombres concretos de autoridades de gobierno, instituciones, grupos sociales o individuos.

Este esfuerzo teórico nos permitirá desechar las simplificaciones que, en el caso específico de la guerra de Estados Unidos e Inglaterra, en contra de Irak y Al-Qaeda, no puede limitarse a la explicación de que Estados Unidos y sus aliados son representantes de Occidente y Al-Qaeda representante del Islam.

Por lo tanto, es muy claro que estamos frente a una treta semántica que intenta “tender una cortina de humo” sobre la información concreta que sí tiene identificación: nombres, fechas y firmas sobre la relación entre los gobiernos de Pakistán, Estados Unidos y Arabia Saudita quienes desde 1994, como nos informa el investigador Antoni Segura “fomentaron y apoyaron, en su momento y de acuerdo a sus intereses, tanto a Irán, Irak y a los talibanes, porque la expansión del islamismo militante, radicalmente conservador, pero no revolucionario, -el establecimiento de la República Islámica de Irán, significó la continua hostilidad de las potencias-, abría una nueva ruta para los hidrocarburos del Asia Central y facilitaba a la compañía estadounidense Unocal, la construcción de un oleoducto a través de Afganistán y Pakistán, en detrimento, por lo tanto de Irán y Rusia”.(21)

Estos datos forman parte de una exhaustiva investigación realizada por Segura y presentada en su libro Más allá del islam, publicado antes del 11 de septiembre. Es muy interesante y clarificador lo que informa Segura cuando nos habla de la implicación de Washington en el “Irán-Gate”, (es decir, la implicación de la venta de armas a Irán, para apoyar la contrarrevolución) o la guerra del Golfo de 1991, cuando Estados Unidos lideró la coalición internacional que expulsó a Irak de Kuwait. Durante la década de los ochenta, Washington fue capaz de apoyar, al mismo tiempo, a Sadam Hussein en la guerra contra Irán y a los muyahidín de Afganistán, quienes enfrentaban al ejército soviético. Esta investigación contiene una buena dosis de lo que se llama “datos duros” -tan duros como pueden obtenerse en esta información restringida- es decir, fechas y nombres de personas implicadas.

Lo anterior deja en claro que los conflictos que han surgido se deben a múltiples factores; pero lo que es más relevante para nuestro análisis: también revela que no estamos frente a ningún choque de civilizaciones, sino frente a conflictos de intereses económicos, políticos y territoriales por parte de grupos y regímenes potencialmente identificables: llámense Estados Unidos, Arabia Saudita, Irán, Afganistán, o de otra nacionalidad. Todos ellos no representan a la mayoría de la población que gobiernan o someten, como en el caso de los talibanes. Es necesario dejar muy claro que, en el caso del actual gobierno estadounidense, este representa sólo a una parte de su población y que el grupo talibán sólo se representaba a sí mismo, aunque en sus inicios haya sido apoyado por el gobierno de Arabia Saudita, de Pakistán y de Estados Unidos.

Así también, los valores ideológicos o religiosos que utilizan como bandera de discurso político son una pantalla que cubre los intereses perseguidos. Frases como “justicia infinita”, utilizada por George Bush o la “yihad” (guerra santa) de los talibanes o Al-Qaeda, se convierten así en excusas que pretenden justificar sus acciones en el conflicto armado así como los abusos y daños ocasionados a las poblaciones involucradas.(22)

De esta manera, podemos concluir que la construcción de las identidades “Occidente” y “Mundo islámico”, determina formas e imágenes sociales estancadas utilizadas en el lenguaje generalizado. Estas formas lingüísticas anquilosadas obstaculizan el conocimiento de los procesos sociales en constante cambio de la sociedad mundial actual.

Entre las consecuencias prácticas de la utilización de la construcción semántica “Islam vs. Occidente”, están la exclusión, la persecución y el rechazo hacia los musulmanes en los países donde son minoría y la percepción de que los musulmanes son personas que viven en un mundo aparte y extraño al nuestro; cuando la existencia de más de 1,200 millones que viven en todo el mundo, nos demuestra lo contrario (tan sólo 26 millones viven en Europa y Estados Unidos). Por lo que es evidente la necesidad de que en el ámbito académico se eleve la reflexividad con el fin de diversificar el conocimiento y el espíritu crítico; herencia de la mezcla y confluencia de todas las culturas precedentes compartidas por todos los habitantes del mundo, participantes de la sociedad mundial contemporánea.

La argumentación central de este análisis está sintetizada de manera magistral en el siguiente párrafo escrito en 1990, por el filósofo italiano Franco Rella y titulado “En la zona del horror”, y con él concluyo este estudio:

Hay una ciudad como Beirut, Bagdad o Sarajevo, que puede convertirse en la zona del horror tangible, en el corazón oscuro de lo indecible y lo indescifrable. Cuando el pensamiento se organiza a partir del dislocamiento de diferencias y no de la lógica niveladora del racionalismo, nos vemos arrancados del refugio de las supuestas resoluciones, para viajar por los vastos cielos de una inquietante complejidad. Es una manera de pensar que contempla el presente como una marea de conflictos de los cuales ninguno puede ser eliminado, en el que las fronteras no son obstáculos sino puertas de acceso, lugares de tránsito, de movimiento. Si uno tuviera que definir al sujeto moderno, sería como un sujeto de frontera. El lenguaje clásico de la política y de la filosofía no tiene la capacidad de describir ni disolver esta zona de sombras y horrores.(23)

NOTAS.

(1) Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Touchstone, 1997. Versión en Español, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del Orden Mundial, México, Paidós, 1998.

(2) Niklas Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, México, Anthropos/UIA-ITESO, 1996, p. 437.

(3) Ibid., p. 81.

(4) Generalmente se utiliza la distinción entre islam con minúscula, para designar la religión (como judaísmo, cristianismo, etc.) e Islam, con mayúscula, para referirse al espacio musulmán y a su civilización, en Paul Balta (comp.), Islam. Civilización y sociedades, Madrid, Siglo XXI, p. XXI.

(5) Samuel Huntington, The Clash of Civilizations..., op. cit., p. 75.

(6) Adda Bozeman, “Civilizations Under Stress”, Virginia, Quaterly Review, p. 7, citado en Samuel P. Hungtington, The Clash..., op. cit., p. 76.

(7) Umberto Eco, “A propos de la “supériorité occidentale”, en Le Monde, 10 octubre, 2001, p. 15.

(8) Jean Meyer, “Europa Central: ¿Conflicto de Religiones”, Ponencia en el Coloquio Pensar el siglo XX: de Sarajevo a Sarajevo (1917-1997). División de Estudios de Posgrado, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM, abril de 1997.

(9) Niklas Luhmann, La Ciencia…, op. cit., p. 437.

(10) Cfr., Ibid., pp. 102-105.

(11) Cfr. Javier Torres Nafarrate, “La sociología de Luhmann como “sociología primera” en The Autopoietic Turn: Luhmann’s Re-conceptualisation of the Social, SysteMexico, Special Edition. México, TEC-Monterrey, 2001, p. 5.

(12) Desde la literatura, Klosowski nos confirma el uso del lenguaje en la construcción de la identidad. “Toda identidad no descansa más que sobre el conocimiento de un pensante fuera de nosotros -si es que hay un afuera y un adentro-, un pensamiento que consciente desde afuera en pensarnos en tanto tal. Si es Dios, tanto desde afuera como desde adentro, en el sentido de la coherencia absoluta, nuestra identidad es pura gracia; si es el mundo a nuestro alrededor, donde todo comienza y termina gracias a la designación, nuestra identidad no es más que una mera cortesía gramatical”, en Juan García Ponce, La errancia sin fin: Musil, Borges, Klossowsky, Barcelona, Anagrama, 1981, p. 10.
Así también Luhmann nos dice sobre la observación de la unidad: “La unidad de la sociedad (del mundo), no se puede volver a introducir en la sociedad. No se puede observar, ni describir como unidad y mucho menos con base en una representación exclusiva, o una autoridad instructiva. Pues cada observación y descripción requiere de una diferenciación para su propia operación... Es posible la observación y la descripción de la unidad en la unidad; pero sólo como realización de esta operación precisamente, y sólo debido a la selección de una diferenciación cuya propia unidad es imaginaria, y sólo de manera que la operación “observación” a su vez se exponga a la observación... Nadie puede ver todo y las posibilidades de la observación sólo se ganan al comprometerse uno con las diferenciaciones que en el momento mismo de la observación sólo fungen ciegamente, porque deben representar y ocultar la unidad del mundo”, en Niklas Luhmann, La Ciencia..., op. cit., pp. 502-503.

(13) Para una reflexión sobre estos temas, véase Ian Chambers, Migración, cultura, identidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1995.

(14) Cfr. Jaques Barzon, Del amanecer a la decadencia, Madrid, Taurus, 2001.

(15) Roberto Esposito, “Occidente” en Confines de lo político, Madrid, Trotta, 1996, p. 169.

(16) Agnes Heller, “El sogno d’Europa”, Lettera Internazionale Italia, IX, 1988, pp. 3-8, citado en Roberto Esposito, “Occidente” en Confines de lo político..., op, cit., p. 174.

(17)El judaísmo y el cristianismo también están basados en el Logos vertido en La Biblia. La diferencia es que este libro sagrado, debido a la secularización, al menos de manera explícita, no es una guía en la conformación de las leyes civiles. Véase Frithjof Schuon, Comprender el Islam, Barcelona, Ediciones de la Tradición unánime, 1987.

(18) “En nuestra vasta noche etnocéntrica, todos los orientales son pardos. ...Condensar en una sola palabra, Islam, realidades tan distintas como las que cualquier viajero, aún apresurado, descubre desde Marruecos o Mali a Indonesia y Uzbekistán es a todas luces imposible. ¿Se puede hablar de “Occidente” o, si se quiere, Cristiandad, metiendo en un mismo saco a católicos integristas, protestantes anglicanos, calvinistas, serbios ortodoxos, luteranos, mormones, cuáqueros y un largo etcétera? Pues la misma diversidad existe en el ámbito del Islam entre chiís y sunnís y, en estos últimos, entre sus cuatro ritos o escuelas jurídicas, desde la hanafí –la más tolerante y abierta a la reflexión personal- a la hanbalí, de la que derivan, a partir del siglo XVIII, los rigoristas wahabís y, en la pasada centuria, los islamismos radicales. Y eso sin olvidar las cofradías místicas de Asia Central y el Cáucaso, el sufismo popular magrebí y las ramas heréticas de los jarichis de Argelia, Yemen y Oman. ... Como todas las sociedades humanas, la islámica es múltiple, abigarrada y contradictoria”. Juan Goytisolo, “Las mil y una caras del Islam”, en Letras libres, México, Número 35, año III, Noviembre 2001, pp. 48-55.

(19) Jean Meyer, “Europa Central: ¿Conflicto de Religiones?”,... op. cit.

(20) Cfr. Bernard Lewis, “Las raíces de la ira musulmana”, en Letras Libres, México, Noviembre 2001, Año III, No. 35, p.16.

(21) Antoni Segura, Más allá del Islam. Política y conflictos actuales en el mundo musulmán, Madrid, Alianza, Febrero 2001, pp. 187-203.

(22) Como se refleja en lo expresado por el expresidente William Clinton a propósito del ataque a las torres: “Ahora Estados Unidos y otras naciones avanzadas se enfrentan a la realidad del terrorismo en casa. Aunque tenemos que ganar la batalla en Afganistán y esforzarnos más en desarrollar defensas contra el posible uso de armas biológicas, químicas o nucleares, también tenemos que hacer más para descubrir cómo identificar y detener, en un mundo de fronteras abiertas y sociedades cada vez más diversas, a aquellos que entran en nuestros países buscando a alguien a quien matar. Será difícil de hacer sin violar libertades civiles porque en Estados Unidos y en muchos otros países hay gente de todas partes. Pero lo haremos”, en William J. Clinton, “La lucha por el espíritu del siglo XXI”, en El País, 16 de enero, 2002, p. 11.

(23) Franco Rella “Nella zona dell’orrore”, Il Manifiesto, Italia, 9 de septiembre de 1990, p. 34, citado en Ian Chambers, Migración, cultura, identidad, op. cit., p. 68